中世纪的时间观念与英国编年史的发展-中世纪史实资料

提要:
编年史是中世纪历史写作中最主要的体例，它的发展与基督教的时间观念密切相关。在基督教末世论思想的背景下，末日即将到来的紧迫感与末日降临确切时期的不可知性，促使教会学者开始在线性的时间观中思考世界历史的发展。迪奥尼修斯的复活节年表在英格兰的推行使得岛上各个修道院有了统一的公元纪年法，中世纪英格兰的编年史写作活动便在这一基础上逐渐发展，走向繁荣。
关 键 词: 末世论;复活节年表;编年史
作者简介:
孙逸凡(1988—)，男，江苏兴化人，四川大学历史文化学院 2013 级博士研究生，主要研究方向为西方史学史;
何平(1949—)，男荷叶的作用，四川大学历史文化学院教授，博士生导师，研究方向:史学理论、世界史。
时间与历史写作问题一直以来都被当作理解古希腊罗马史学与中世纪基督教史学两者之间差异的关键。早年部分学者认为古典史学的时间观念是循环和静止的，而由犹太教发展而来的中世纪基督教，其历史思想中对时间的观念则被认
为是由创世纪开始经由约法时代、恩典时代等一个个纪元，最终走向末日审判，时间的终结的线性过程 ［1］ 杜俊泽。斯宾格勒以其文明形态学独有的直觉指出“古典人的生存———欧几里德式的，没有关系的、位置固定的———整个地就体现于当下时刻。没有什么能让他想起过去或未来。在古典的心灵构成中，根本没有所谓的‘时间’。”［2］ 然而，这种古典史学与中世纪史学时间观念的分野在一些史家看来并不确切。莫米利亚诺以波利比乌斯政体循环论为例，认为其循环的理论并没有影响他对第一次、第二次布匿战争历史性的描写，真正的史家在写作中难以践行严格的历史循环观 ［3］ 。斯特·斯塔尔更进一步，将时间观念拆分成哲学的时间，与历史学的时间两个范畴，认为传统意义上把古典史学的时间观当作是循环的做法实则是把古典哲学中的时间观念套在了古典史学身上，史家的时间意识与历史编纂实践密切相连，自有其内在逻辑［4］ 。
笔者认为，中世纪史学由于受到基督教神学思想的浸染，其史学中所表现出来的时间观念必然带有神学色彩。中世纪基督徒对于即将到来的末日审判的期待与惶恐，以及其对世界历史构成，历史时间等问题的渴求，倪宝铎都使得中世纪的学者对时间的态度迥异于古典时期。正是这种态度，以及基督教生活方式影响下展开的对复活节节期、世界历史时间的计算活动，最终促动了相对统一的复活节期表与公元纪年法的形成珠海庙湾岛。在此基础上，中世纪最具特色的历史写作体例———编年史与年代记逐渐走向繁荣。
一、中世纪早期英国基督教的末世论思想与时间意识
基督教把历史进程理解为从上帝创世到耶稣降临，道成肉身，再到最终审判的过程。但早年基督教在罗马帝国异教环境中传教时，一个全新的问题摆在基督教学者面前———如何对待异教历史? 把本民族当成上帝唯一选民的以色列人自然不用去关心其他多神教王国的历史。而在不断吸纳异教民族皈依阚丽君，并且由自己的一神论信仰受到罗马神职人员攻击的普世基督教那里，妥善处理好亚当、夏娃、亚伯拉罕与丢卡利翁、卡德摩斯、罗慕路斯之间的关系显然成为了当务之急的问题。因此一种以基督教历史神学为思想基础建立起来的旨在囊括整个世界历史进程的历史体例———世界编年史便应运而生。
基督教世界编年史的哲学内涵来自于其对世界历史进程的神学理解，而其所用的方法则得自斐洛。不同于早期犹太人仅仅从字面上理解《圣经·旧约》，斐洛提倡对经书的解读一定要以一种寓意解经(Allegorical Interpretation)的方法进行，从而挖掘圣经文字表面意义之外的深层含义。这种方法在希腊化时代开始流行，并最终发证成为一种带有浓厚神秘主义色彩的解经方法———预表(Typology)。基督教学者为追寻与犹太教的连续性，意图从《圣经·旧约》中找出只言片语经由自己的臆想，理解成对《圣经·新约》某件事件的预言 ① 。借
由这种带有神秘主义色彩的解经方式，早期基督教学者在公元 2 ～3 世纪开始从圣经中寻找关于世界历史时间的暗示。《旧约·创世纪》中记载，上帝创世一共有七天东宁信息网，其中六天工作一天休息，而《新约·彼得后书》中则认为主看一日为千年。根据这两则经文，罗马神学家朱利乌斯·阿非利加努斯在公元217 年第一次提出对世界时间的构想，他认为整个世界有七千年的寿命(对应上帝创世七天)，而由于上帝在第六天造人，因而耶稣诞生于上帝创世 5500 年以后。
阿非利加努斯之后，攸西比乌斯进一步充实了世界编年史。他所作《大事年表》共有两卷，第一卷比较古代诸文明计算年代的方法，确定他认为正确的计年方式。第二卷介绍现存的年代体系，并把罗马帝国与教会的重大事件记录在一旁。攸西比乌斯的年表被哲罗姆翻译成拉丁文以后，在基督教世界广为流传。后世许多史家都根据这一年表，对攸西比乌斯的编年史进行续写。
希波的奥古斯丁在此表基础上拟定了更加完整的世界历史时间框架，将人类历史分为六个时代，每个时代与人类生长周期一一对应 ［5］ 。奥古斯丁年表的意义在于整个世界历史进程被定在了时间表上，末日临近的紧迫感被直观地体现出来。他明确地告诉基督徒自己身处于耶稣第一次降临与第二次降临之间，也就是末日来临之前。同时又以人生命生长的过程形象地告知信众:时间正如流水般消逝，一刻不肯停歇，整个世界正在走向衰老徐寿兰。
欧洲的基督教学者关于世界历史时间的构想随着公元580 年坎特伯雷的奥古斯丁的传教活动传播到了不列颠岛上。比德基本上接受了奥古斯丁对世界历史六个年代的划分。他认为人类的第一个纪元是从上帝造人开始到大洪水结束，在
经历了亚伯拉罕、大卫王、巴比伦之囚等四个时代之后，最终迎来了衰老。
同时期英格兰另外一位史家———内尼阿斯的《不列颠史》同样以世界编年史为开头展开写作，并详细地记述了从亚当开始一直到不列颠现世的人物系谱 ［6］ 。考虑到比德与内尼阿斯在不列颠岛上的影响，可以推测不列颠岛上的知识群体对于世界时间年表是有所认知的。因此由于这一认知而加强的对末日临近的时间紧张感，也就顺理成章地蔓延开来。
既然对末日迫近的意识已然清晰，那么如果人们能够知道末日来临的确切时间，对于排解由此而来的紧张感是十分有效的。但是圣经中不但没有给出确切答案，而且还劝诫教徒“那日子、那时辰，没有人知道，连天上的使者也不知道，子也不知道，唯独父知道。”［7］ 基督教学者对此有进一步的阐释。奥古斯丁从福音书中那一句“我的主人必来得迟”出发，对耶稣第二次降临的时间问题进行分析。他假设有三个虔诚的信徒，一个持我主必极早地降临的观念，另一个则认为主会在很晚的时候到来，最后一个宣称他对主何时来临，末日到底什么时候开始一无所知。奥古斯丁指出，第一种认为主将极早到来的看法是不恰当的，因为如果主并没有像预想的那样极早地降临，那么那些坚信主会早早到来的信徒的信仰就会受到损伤。而另外一种坚信主的到来会在很晚的时候的观点则有被异教徒以耶稣降临预言为假的借口攻击的危险。因而奥古斯丁认为对于末日来临的时间，最佳的、最为符合福音书观点的态度便是如第三个信徒那样一无所知 ［8］ 。
在正统基督徒的观念中，计算或揣测末日来临的确切时间不仅不符合教义，且会对教会的发展产生不利的影响。基督教需要信徒保持这种紧张感，保证信徒不忘弥赛亚的到来，时刻在末日迫近的预言中战战兢兢，做那福音书中所讲的末日来临前的预备工作。在路加福音中关于末日来临前的景象有这样一段描写:“日、月、星辰要显出异兆，地上的邦国也有困苦，因海中波浪响声，就慌慌不定。天势都要整栋，人想起那将要临到世界的事，就吓得魂不附体。那时，他们要看见人子有能力，有大荣耀驾云降临。一有这些事，你们就当挺身昂首，因为你们得赎的日子近了。”［9］ 在这里，基督教对于这些自然现象所预示的东西是极为清楚的，电闪，雷鸣，狂风就是末日来临前的征兆。
比德在撰写《英吉利教会史》的过程中引用了教皇格雷戈里写给国王塞尔伯特的信，信中提到了有关基督教末日的景象，格雷戈里说:“此外，我要陛下您意识到，现世的末日临近了，永恒的天国就要来了。当现世的末日来临之际，许多前所未闻的迹象很快就会发生:空气的变化，天空中可怕的景象，不合时节的风暴，战争，饥荒联众云软文，瘟疫以及许多地方的地震。”在格雷戈里口中，这些自然现象都是末日来临之前的征兆，是上帝通过他的威能向我们传递警示，“目的是使我们能够更加谨慎地顾忌灵魂的健康，在期待死亡时刻中生活并随时准备拿善行迎接我们的判官”［10］ 。
把自然界的剧烈变动与某种神秘力量联系在一起的做法在人类对自然取得理性认识之前的古代文明中是极为常见的。中国古代的风伯，雷公，抑或是希腊神话里宙斯手中的闪电都属于古代先民对于自然现象的感性解释。但不同的是，基督教对于这些自然现象所预示的东西，是极为清楚的，即电闪，雷鸣，狂风属于末日来临前的征兆。尽管比德在《论万物的性质》一书中曾经从自然哲学的角度来解释这些自然现象，认为雷是由于“风被其固有的动力带动，不断地在云层中猛烈地吹动，从而导致云层之间的撞击而形成”闪电，则与雷同时产生，是“云与云之间的摩擦形成的，就好像燧石之间的摩擦可以产生火花一样”［11］ 。但这些缺少神秘主义色彩的解释却是从古典学者老普林尼、伊西多尔那里得来的，比德对此未必有足够的认同，因而也就无法体现他对于末日征兆的思考。
《教会史》中比德对主教查德的记载，可以反映一般信徒对末日征兆真实的理解。查德认为之所以有雷、闪电和狂风暴雨是因为:“主运动空气，刮起风暴，射出闪电并在天上打雷，以便使地上的生灵对他产生敬畏，使他们心中不忘将来的审判，进而打掉他们的傲气，惩罚他们的放肆行为，一次使他们记住那可怕的天地将被峰会的时刻———那时，他自己将带着强力和威严，乘云而下，审判所有活人和死人”。这里直接就道出了打雷，闪电的神学意义。这些自然现象由上帝所发，其目的是要悬一柄达摩克利斯之剑在信众的头上，时刻提醒人们不要忘记即将到来的末日。
风是狂暴的，雷与闪电更加具有毁灭性，这一系列恶劣的自然现象所预示的末日景象与末日的不可知性结合在一起，促成了中世纪不列颠岛上基督徒对末日、未来紧张焦虑的心理。查德在读经时每逢遇到急风暴雨都会立即合上书本，进行祷告，“祈求主的怜悯，请他可怜世人。”在风雨变大，电闪雷鸣的时候，他甚至会专门去教堂“聚精会神地做祷告、唱赞美诗，直到云开日出”。一些教士对其所作所为不胜理解，他则解释说，这些现象是上帝对信徒所发的警告，好让信徒们不要忘记末日审判的临近。进一步，他认为“我们应以应有的敬畏和爱来回答他发自天上的警告，一边在他扰乱风云猛士民用版，伸展手臂威胁着将要打下来但尚未出手时，我们能立即祈求他的怜悯，立即敞开心底，彻底摒弃肮脏的罪孽，小心防备，使自己永远不至于罪有应得地受到打击柯哀文。”［12］ 这里，信徒在末日警示下战战兢兢的心情被体现得淋漓尽致。
二、统一的纪年方式与复活节期表的形成
在中世纪的基督教世界里，关于末日的紧张气氛一直围绕着虔诚的信徒。这种由不可知的未来所引起的焦虑，恐怕只能通过对人类在时间长流中的所作所为进行梳理，沉浸在主的世界时间里才能得到稍许消减。图尔的主教格雷在《法兰克人史》开篇所说的“通过对于前人的编年史或历史的摘录，从而清楚地说明自从开始有世界以来，所经历的岁月已有多久，对于那些当世界末日临近时感到心惊胆战的人，是会有好处的”即是此理［13］ 。
教会编年史主要有两层含义，第一便是上文所提到的世界编年史。但这种把全人类的发展囊括其中的宏大编年在中世纪面临的最大问题便是罗马帝国的解体，教会与整个已知的世俗世界不再像以往那样联系在一起，蛮族入侵后日益增长的地方性与民族性不断挑战着这种世界编年的宏大视野。摩米利亚诺认为中世纪西方教会“放弃了优西比乌斯式的教会历史编纂方法，并非因为无知，而是由于人们本能地要寻找出更符合同时代需求的东西———也就是符合民族国家和地方主题的创建。”［14］ 因而中世纪的编年史主要是以地方、修院记事的形式存在的。修道院的僧侣以年代为指引记录下自己认知范围内所发生的事。
但需要注意的是，中世纪基督徒对末日即将来临的焦虑感并没有立刻促进
这种基督教编年史的发展。在不列颠岛上，比德之前几乎没有像样的教会编年史作品。造成这种情况的原因主要有两点:纪年方式的混乱与宗教节期的不确定。
罗马帝国衰亡之后，奥林匹亚纪年，执政官纪年等五花八门的纪年方式充斥在中世纪早期的编年史作品中。纪年方式的混乱对编年史写作发展造成的了阻碍。用不同纪年方式完成的编年史作品所记载的相同历史事件，往往在年代上无法统一，这使编年史作品之间的跨作者，跨地区的交流变得十分困难。而所谓宗教节期的不确定的问题，主要指的是基督教与犹太教，基督教各教派之间对复活节具体日期到底应该定在哪一天的争论，以及连带的对复活节节期的天文学计算问题。
复活节是基督徒为纪念耶稣在死后三天复活的奇迹而设立的重要节日。基督教徒依据复活节的具体日期才能够确定许多其他宗教节日的日期，从而使整个基督教宗教生活的“日历”变得有序。然而在中世纪早期，关于复活节具体日期的争
论就一直没有停止过。按照犹太人的传统，复活节与逾越节都在尼撒月 14 日，其寓意在于纪念耶稣为拯救信众而牺牲肉体的救赎精神。但对大部分基督教徒而言，复活节所寄托的是人们对耶稣复活的新生的渴望，具有万物回春生命意义户撒刀王 ，是新纪元的开始。因而受难与新生这两个主题发生了激烈的冲突。公元 325 年尼西亚宗教会议规定了复活节与逾越节的分离，确认复活节只能够是在每年春分第一个满月后的星期天，把在尼撒月14 日过复活节的信徒斥为异端。各地区基督教团体在复活节期上的争执使得不同地区的编年史家相互间的交流变得极为困难。
托马斯·库恩在谈到科学革命，范式转换问题时曾经指出:“对于一个科学共同体来说，在它认为还没有获得下面的问题的答案前，有效的研究是很难展开的:宇宙是由什么样的基本实体构成的? 这些基本实体是怎样彼此相互作用的? 这些基本实体又是怎样与感官相互作用的?”［15］ 一项科学事业的繁荣发展与否首先取决于科学共同体对这个科学研究中所共同面临的最基本的问题是否能够达成共识。中世纪编年史的发展亦是同理，在纪年体系没有统一之前，中世纪编年史无法得到充分的发展。只不过纪年体系与复活节期的问题虽然涉及天文学的计算问题，但更多的是宗教习俗上的分歧，所以无法像库恩阐述科学革命那样经由范式的突然转变而解决，而是经历一个由点到面，逐渐扩散，普及的过程。所谓的点，即教会学者对复活节期所做的各种计算工作。早在公元 258年，叙利亚的一位主教纳托利乌斯便依据古希腊默冬章，计算出往后历年的复活节日期，并做成类似今天日历的形式，这也就是有记载以来教会最早的复活节期表。该表很快便为亚历山大里亚教会所接受，在公元 325 年尼西亚宗教会议之后，亚历山大里亚的亚塔那修很快便在此基础上续写了新的复活节期表。② 之后，提阿菲罗斯在复活节期表的旁边注上了 1 ～7 的数字，以方便计算精确到具体某一周，这受到当时教会人士的欢迎。公元430 年，亚历山大里亚主教西里尔在提阿菲罗斯复活节期表的基础上进行改良，使之适合罗马通行日历。但东方教会与罗马教会在复活节期方面的争议却依然存在，一直要到狄奥尼修斯的出现才给这一漫长的复活节期计算工作画上了句号 ③ 。
公元520 年，罗马僧侣狄奥尼修斯将西里尔复活节期表翻历 史译成拉丁文，并往下续写了95 年。与前辈不同，狄奥尼修斯由于宗教情感上的原因没有用戴克里先作为纪年标准。他选择了以上帝道成肉身的时期为标准纪年，这也就是我们现在所熟悉的公元纪年法阿曼苏尔之眼。狄奥尼修斯的年表在计算精准程度上远胜罗马教会所用的维克托利亚年表，更为巧合的是在狄奥尼修斯完成年表后的几年内维克托利亚年表接连出错，因而为罗马教会接受此新年表提供了良好的契机。在狄奥尼修斯年表中原创的 95 年复活节期全部得到验证之后(大约在公元630—640 年之间)，此年表与算法正式为罗马教会官方所采纳。
教会对复活节期表问题上的统一，并没有立刻使罗马教廷地理中心以外的西欧所有基督教地区都奉行同一准则。在公元 630—640 年的不列颠岛上，狄奥尼修斯的复活节期表并不是通行准则，爱尔兰与苏格兰的教士们正用着一种古老的凯尔特 84 年周期循环的方法来计算每年的复活节。在7 世纪后半叶，主教威尔弗里德在罗马习得了推算复活节日期的正确方法，并着手在英格兰的诺森比亚，威塞克斯等地进行推广。公元664 年惠特比宗教会议召开，罗马教会关于复活节的准则战胜了爱尔兰基督教复活节的古老传统。统一的复活节期表最终得以在不列颠岛流行，其附带的公元纪年法也在比德的大力推行下成为教士纪年的通则 ④ 。
三、英国中世纪教会编年史的发轫与盎格鲁萨克逊编年史
复活节期表与纪年方法的统一对中世纪不列颠岛上的教会编年史写作发展的影响无疑是巨大的。琼斯认为“这些复活节期表，抑或是浮动性的节期表格在西方是一个创举。尽管罗马人在异教时期也曾拥有过类似的时间表格，旁边记录着政治时间，但是当时史学并不偏爱这种固定在时间表格上的年代记形式。而恰恰正是这种表格，最终改变了整个历史书写的发展进程。”［16］ 惠特比宗教会议结束，复活节期统一之后，不列颠岛上的编年史与年代记写作开始慢慢发展起来。现存最早的年代记出现在公元 8 世纪的林迪斯凡与坎特伯雷地区，教士们在复活节期表的重大节日旁边的空白处记录当天所发生的事情，被其他修道院所效仿，逐渐成为一种共同的习惯［17］ 。这类修院年代记形式简单，所记之事仅仅由单句组成，缺乏文学意义上的价值。但由其写作目的使然，修院年代记所记录的事件在真实性上往往胜过其他史学体例，具有极大的史料价值。
复活节期表与纪年方式的统一使得修院年代记在一定范围内的交流成为可能。公元8 世纪末，诺森比亚各个地方的修院年在年代记写作方面的交流开始增多。修院年代记成为修道生活中的一项专门事业，原先那种在复活节期表空白处简单记录的写作方式逐渐不能满足年代记写作的需要，记事开始从复活节期表中抽离出来成为独立的工作。年代记发展到此阶段与编年史之间的界限已然十分模糊，唯一需要区分的即是格兰斯登所谓“活编年史”与“死编年史”［18］
“死编年史”有现代意义上专著的意味，指的是由单个作者独立完成，在死后没有被人续写的编年史作品，比德在《论时间的计算》中附带的世界编年史便属于此类。而在中世纪早期的不列颠，更多的教会编年史写作是由上文所说的修院之间年代记的交流、汇编发展而来的“活编年史”。往往一部年代记在一个修道院写成之后被交换，赠送到别的修道院由其他僧侣续写，因而在写作时间跨度上往往持续数百年之久。这其中，最为著名的是《盎格鲁撒克逊编年史》。
《盎格鲁撒克逊编年史》主要是由公元 10 世纪之前不列颠各地的年代记，诗歌，以及比德、圣哲罗姆教会史著作汇编而成。《编年史》共分为七个版本，记载了公元前 60 年到公元1058 年不列颠岛上的历史。《编年史》最早的版本成书于公元892 年，而最终的定稿时间则在 1066 年之后。《编年史》的写作周期横跨数个世纪，其自身的发展历史可作为中世纪早期不列颠岛上编年史文体演变的缩影 ［19］ 。早期的《编年史》记事语言极为简略，对事件的描述多由单句组成，作者很少交代具体的细节，并且在叙事的过程中很少流露出主观性的语句。例如“530 年，这年彻迪克和金里克攻占怀特岛，在威特加拉堡杀死数人。”在记事较多的年份里武皇屠天，叙事则由多组单句叠加而成［19］ lol王越。这种简略的记事方式主要与编年史的体例及其编纂方式有关。公元 9 世纪之前的《编年史》基本都是由地方修院年代记汇编而成，因而在记事上倾向于那种简单，不带有价值判断的单句。但如若仅是这类年代记式的单句，《编年史》不会被汤普森称为“早期英国文学中不朽的史学著作。”［20］
公元 800 年前后，《编年史》的记事风格开始出现变化。首先是篇幅的加长，
除了公元 657、675 这两年出现了罕见的长篇记事外，《编年史》在 9 世纪前大部分年份的记事篇幅不超过 4 句话。但是在公元 825 年以后，诸如“这年穆尔在肯特被烧死，有 12 人与他同归于尽”这种简单记录结果的叙事在逐渐减少。尽管编年史家在单独一个年份仍旧只关注一件事，但是对这件事的具体细节，前后的经过都会给出详细的记录。不仅如此，编年史家他们会在一年记事的开端对早年发生事件的后续进展给予关注，同时还会将整个尝试着交代历史事件的前因、后果，将它们整个串联起来。甚至在一些事实经过的描述中武汉拉拉吧，他们还会对事件的起因、发展态势以及结果给出自己的一些看法和推断。
从记事内容的增加到事件之间因果联系的出现，再到叙事过程中作者自己假设条件的插入，《编年史》在阿尔弗雷德大帝晚期开始，越来越表现出一种属于散文范畴的史学作品的特性。这种类型的史学按坎特伯雷的吉维斯所说:“特点在于追寻历史真相，用精妙的言辞劝诫那些读者，并把过去所发生的一切如实的告知读者。”［21］ 它是作者根据自身所掌握的材料，用文学性的语言对过去所发生事件的选择性重构。完整而生动的情节、前后事件连接的因果联系都是史家重构过去的元素之一。如抛去修辞手法上的差距和主题风格上的差别，从希罗多德的《历史》到萨鲁斯特的《喀提林阴谋》再到比德的《英吉利教会史》从广义上都属于这类散文式的史学范畴。需要指出的是朝韩梦之队，尽管《编年史》在阿尔弗雷德大帝晚期后显示出越来越浓厚的文学特色使之早期僵硬的年代记形像变得模糊。但从史学史的角度来看，其仍旧属于按公元纪年顺序记事的中世纪编年史体例。《盎格鲁撒克逊编年史》这种散文化的倾向并不意味着编年史与传统史纂的合流，它实际上是中世纪编年史本身作为一种史纂体例成熟的象征。
在《盎格鲁撒克逊编年史》写作基础之上，英国编年史纂活动在公元 12 世纪迎来了大发展。优秀的私人编年史层出不穷，各地方修院的集体纂史活动异常繁荣。甚至出现了伍斯特、圣阿尔班这类的地区编年史中心。萨恩森认为此景象是英格兰岛上本笃会僧侣以纂史来填补诺曼入侵造成之文化断层的结果 ［22］ 。而从史纂自身的沿革来看，中世纪编年史编纂活动之繁盛植根于中古基督教末世情绪影响下的智识环境中。基督徒在启示录图景下对时间问题的关注是编年史写作滥觞的思想动因，罗马帝国晚期世界编年的出现是该体例启始之前奏。当狄奥尼休斯完成对复活节年表的测算并由教会统一推行、普及的时候，编年史的大规模撰写才成为可能。
注释:
①例如《旧约·约拿书》记述约拿为拯救他人，自愿献祭被吞入鱼腹三天三夜的故事就被偶来的基督教学者理解为对耶稣受难，三天后复活的预言。
②默冬周期为古希腊天文学家所发明，旨在调和回归年与阴历之间的时间差距，他采用 19 年置七润的方式，即 19 个阴历年加上 7 个阴历月(朔望月)的时间等于 235 个朔望月，约等于6939． 688 天，与19 个回归年的天数 6939． 602 天相差极小。
③公元 457 年，罗马教会任命维克托利亚斯负责调和东西方教会在复活节期表上的矛盾，由此诞生了维克托利亚斯节期表(Victoriantable)。但此表与尼西亚宗教会议所规定的复活节期限制有出入，例如在维克托利亚斯节期表上，499，531，536 等年份的开始都不是尼撒月。
④比德的推行作用主要体现在两方面。其一，比德在其《论时间的计算》一书所附带的编年史中，首先使用了公元(AD)纪年法，这是将公元(AD)纪年法应用在编年史上的首例。另一方面，比德《论时间的计算》一书除去他的科学研究性质外，还有明显的教科书特色，这无疑对复活节期的计算以及公元纪年方法的推广起了促进作用。
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